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惠施说过：万物毕同毕异，此之谓大同异。

那么在历史进程之中，圣人和众人究竟是什么关系？章学诚说：学于圣人，斯为贤人。任何一种风气都根源于人的一种天质。

但是，这种反省必须有一个参照，那就是六经中所记载的古典文明理想。余英时之所以认为它与客观知识相关，那是因为它指向历史。他可以对人类生活有某种深刻的洞察，可以了解人类的需求、情感、缺陷，但是他无法把自己给之宣之救之的努力直接变成众人的政治行动。作为对于成象的效法，所以然指向道体本身，它必然趋向于超越具体的时间和历史。从时间上讲，《易》教的产生远远早于其他政教典章。

由风尚之所成言之，则曰考订、辞章、义理。要突破它的时间性和历史性，既需要对六经的主旨有一种精神性的领悟，还需要对自己所处时代有深刻的洞察。吾行却曲，无伤吾足，表达的也是同样的想法。

）一方面是道的虚无无形，另一方面则是物的有形有名。这是一个人所不能参与的领域。无听之以心，而听之以气。不难发现，比较起形来，庄子似乎更看重心。

（注：成心的提法见于《庄子·齐物论》，夫随其成心而师之，谁独且无师乎？与虚心相对，也可以理解为实心。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。

但较之于心斋，坐忘的说法突出了通的意义。） 原载《庄子哲学（第2版）》北京大学出版社2013年版。（注：《老子》四十一章。前者是形坐而心驰，后者是形坐而心忘。

（注：《吕氏春秋·有始》：天地万物，一人之身也，此之谓大同。前者的意义当然是清楚的，后者主要指人的举手投足，音容笑貌，行为方式等与形体有关的动作和姿态。不知先生之洗我以善耶？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。相对于形体的动与无奈，心是体现人的主动性的场所。

形体的变化是人无法控制的，若人之形者，万化而未始有极也。他日，复见，曰：回益矣。

形体并不坚持什么，它只要求着保存，作为全生的前提。（《答黄道夫》，《文集》卷五十八）所论与庄子虽不尽同，但可以帮助理解。

人之貌有与也，以是知其天也，非人也。其实，无论是精和形，或者心和九窍，都可以看做是心和形的区分。《战国策·韩策一》记载列子之学贵正。心以及如何用心才是人之所以为人者。形体不足以成为对心的限制，换言之，不足以在心中打结。在这种类比中，世界被看做是放大的人，反过来，人则被看做是缩小的世界（大宇宙与小宇宙。

（四）形莫若就 我们对形体似乎还可以做宽泛些的理解，借助于韩非自然之势和人设之势（注：《韩非子·难势》。（《养生主》） （四）游心 心的虚、通等可以让它超越有限的形体，不仅是自己的身体，还包括有形的世界，与天地精神相往来。

有人之形，故群于人，人是无法脱离人群和世界的。庄子对形体的看法似乎可以包括如下的几个方面： （一）道与之貌，天与之形 从道家思想的逻辑上来说，有形事物都可以追溯到无形者那里去。

故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。当其他的人都热衷于政事因此也关心治道的时候，庄子却把注意力主要放到了生存的问题上来。

）另外我们在《管子》中也能发现类似的主张。实的心被称为成心，是应该破除之物。此处器成之句从帛书，通行本作势成之。可是在庄子中，这种合一总带有苦涩的味道。

《人间世》说： 形莫若就，心莫若和……虽然，就不欲入，心不欲出。）就像在世界中作为无形者的道是宗主一样，对于人的生命而言，心相对于形体而言也是更根本的东西。

在先秦诸子中，庄子从生活到思想都是一个很特别的人物。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。

）很明显地把人分析成心—腹或者志—骨两个不同的部分。形的遗忘显示出庄子对形体的不在意的态度。

人之有所不得与，皆物之情也。但是这种摆脱是以承认形体的有限性以及形体属于命运的世界为前提的。（注：形而下与形而上的说法见于《周易》的《系辞传》：形而上者谓之道，形而下者谓之器。曰：何谓也？曰：回坐忘矣。

儒家对此当然是很在意的，有礼来对容貌、颜色、辞令等加以规定。不必说先天的形体，甚至连后天的介，都是天的结果，和人无关。

庄子指出此点并不是想说明形体的高贵的血统，而是要表现人对于它的无可奈何。（三）结与解 心的虚无的本性决定了它可以摆脱有形物包括形体的限制，而且它应该摆脱这种限制。

这一方面显示出形、貌对于人而言的重要意义（没有它，人将不成为人），另一方面也显示出它们和道、天之间的关系。一、有形与无形 从老子开始，道家就把世界区分成有形和无形的两种。